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Une histoire nord-américaine à travers les archives de missionnaires amérindiens au XIXe siècle

Stéphanie Boutevin
p. 57-72

Résumés

L’histoire canadienne est généralement écrite sous deux angles : celui de la Nouvelle-France, dans ses dimensions commerciales, colonisatrices et religieuses, et celui de l’époque contemporaine, dans lequel les Autochtones n’occupent qu’une place marginale. Cet article présente ici une nouvelle façon d’aborder l’histoire des Amérindiens du Canada, au XIXe siècle, période relativement peu traitée par les historiens, à travers les archives des Autochtones ayant adopté la religion protestante. Grâce à leurs écrits, nous visons à examiner le processus de transfert culturel sous un angle différent de celui des archives « blanches », tout en redonnant aux Amérindiens leur rôle d’agent actif dans les transformations rencontrées par leurs sociétés.

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Notes de l’auteur

Les recherches menant aux présents résultats ont bénéficié d’un soutien financier du septième programme-cadre de l’Union européenne (FP7/2007-2013 - MSCA-COFUND) en vertu de la convention de subvention n° 245743 – Programme de bourses postdoctorales Braudel-IFER-FMSH, en collaboration avec le Centre Alexandre Koyré – LabEx HASTEC.

Texte intégral

  • 1 Au centre du système oral et mémoriel de plusieurs communautés du Nord-Est, cet objet est l’élément (...)

1L’histoire canadienne est un domaine qui nous est le plus souvent connu d’après les sources « blanches », que l’on s’intéresse à la période des premiers contacts entre Européens et populations autochtones ou à l’histoire politique et sociale des Canadiens français et des Anglophones, peu d’auteurs ont véritablement utilisé des sources autochtones pour présenter leurs versions des faits. Il est vrai que les premiers siècles après l’arrivée de Champlain n’ont pas été marqués par une abondance d’écrits des Premières Nations. Et pour cause, s’ils n’étaient pas complétement dépourvus de moyens de conservation et de diffusion de l’information, comme nous l’a démontré Jonathan Lainey dans son ouvrage sur les colliers de Wampum1 (Lainey 2004) – forme de proto-écriture courante chez les Autochtone du Nord-Est de l’Amérique – aucune de ces techniques ne fournissait un compte-rendu aussi exhaustif des événements que les récits de voyageurs ou religieux de l’époque. Cette situation a d’ailleurs valu aux Premières Nations d’être considérées comme des peuples sans histoire, car sans écriture formelle, et aux chercheurs travaillant sur ces peuples d’être appelés « ethno-historiens ». Ce terme est apparu dans les années 1950-60 pour qualifier un travail prenant en compte d’autres sources que la traditionnelle écriture – les codex ou la tradition orale par exemple – pour écrire l’histoire de populations sans écrit (Lafaye 2014). En outre, comme le souligne Sylvie Vincent, certains peuples étaient alphabétisés dans leur langue dès le XVIIIe siècle et pouvaient donc recourir à l’écriture dans certaines circonstances bien particulières – essentiellement religieuses, il est vrai, mais parfois aussi pour transmettre des connaissances anciennes (Vincent dans Beaulieu 2013 : 76-77). Citant Calvet, l’historienne rappelle également que « l’absence de tradition d’écriture ne signifie pas l’absence de tradition graphique » (Vincent dans Beaulieu 2013 :76), remettant en cause l’absence totale de sources écrites chez les Amérindiens. Or, encore aujourd’hui, les sources européennes demeurent les plus fréquemment utilisées pour présenter l’histoire des relations entre Autochtones et Européens depuis l’arrivée de ces derniers – le recours à la tradition orale restant encore marginal pour les historiens.

  • 2 Notion apparue dans les années 1990 qui remplace celles d’« acculturation », « transculturation » o (...)

2Grâce à nos recherches, nous avons, pour notre part, pu aborder des sujets qui remettent en question l’absence ou la rareté des sources autochtones, en particulier au XIXe siècle. Dans la thèse, tout d’abord, nous avons analysé à l’aide d’écrits amérindiens – abénakis et hurons pour être précise – l’introduction de l’écriture alphabétique, en anglais et en français, comme source de pouvoir au sein des communautés. Nous avons alors identifié l’écriture comme un objet d’un « transfert culturel »2 - au sens d’appropriation choisie (Turgeon 1996 :11-13) – et non comme le résultat d’une acculturation imposée (Boutevin 2011). Nous poursuivons l’analyse du processus de Transfert culturel à l’aide de sources autochtones dans le cadre de notre post-doctorat au Centre Koyré mais en l’abordant sous un autre angle : notre recherche vise à étudier la façon de transmettre les savoirs, les techniques et les croyances des missionnaires protestants amérindiens afin d’en démontrer l’originalité, ainsi que les implications politiques. Pour ce faire, nous procédons autant que possible, à une étude comparative entre missionnaires amérindiens et ceux qui ne l’étaient pas, voire avec les Catholiques autochtones, par le biais de leurs écrits. Cet article vise à démontrer l’originalité de notre démarche et son intérêt pour l’historiographie actuelle qui n’accorde généralement qu’une place limitée à l’étude des religieux amérindiens ou à leurs écrits qui révèlent la situation politico-sociale de leur époque. Pourtant nous verrons que ces missionnaires sont souvent agents de changement dans les communautés où ils œuvrent.

Une historiographie sur l’histoire autochtone fondée essentiellement sur les sources européennes

3Au Canada, nous ne pouvons que remarquer que l’essentiel du travail historique sur les Autochtones, concerne la période dite « Post-Contact », c’est-à-dire la période de la Nouvelle-France, car elle s’appuie sur de nombreuses traces laissées par les missionnaires, les explorateurs, les marins et autres aventuriers des premières heures (Sioui 1999, Beaulieu 1994, Trigger 1991, Vaugeois 1996, Havard 2003). Même si les historiens font généralement preuve d’esprit critique envers ces sources, il n’en reste pas moins qu’ils doivent travailler avec une certaine vision des événements rendue par ces témoins du passé. Ces derniers dépeignent souvent les populations autochtones comme ayant des cultures différentes, aux frontières du surnaturel ou de la barbarie, tout en décrivant des rituels et des façons de faire différents des leurs. Les missionnaires, en particulier, Récollets ou Jésuites, s’érigèrent en véritables ethnographes de ces communautés, constituant ainsi une mine d’informations pour qui veut étudier les différentes phases de la rencontre entre les Autochtones et les Européens, leurs récits étant toujours empreints de leur subjectivité (Greer 2000).

4Dans son ouvrage The White Man’s Indian, Robert Berkhoffer Jr souligne la puissance et le rôle de l’image de l’Indien dans les sociétés blanches à travers les âges, mettant ainsi en évidence le caractère pratique de l’imaginaire (Berkhoffer 1978). En fonction des besoins, la perception de l’Autre telle que représentée dans les écrits des voyageurs ou religieux de l’époque, exprimait tour à tour la peur, la pitié, la compassion. Les textes s’adaptaient à la période pour porter un regard déformé sur les communautés autochtones et permettre la justification des pratiques coloniales et religieuses. L’analyse de Robert Berkhoffer met en lumière la plupart des clichés et des préjugés qui ont contribué à créer l’image de l’Amérindien romantique telle qu’elle a longtemps été véhiculée dans la culture populaire. Elle permet également de souligner l’une des raisons sous-jacentes à l’établissement, dans les récits des premiers voyageurs, d’une vision si déformée de l’Autochtone, si indispensable au processus de conquête et de domination culturelle.

5L’autre grande période traitée par l’historiographie en histoire autochtone concerne l’époque contemporaine et elle est souvent teintée d’intérêts ou de convictions politiques. Récemment, par exemple, une grande partie des ouvrages historiques sur le Canada et ses relations avec les Premières Nations se sont inscrits dans un courant que Jean-Marc Piotte et Jean-Pierre Couture ont qualifié de « nationaliste-conservateur » (Piotte et Couture 2014). Ces recherches, influencées par des idées politiques ou des intérêts privés dans des affaires judiciaires, servent surtout à construire l’histoire d’une Nation – québécoise ou canadienne – par rapport, sinon par opposition, aux communautés autochtones du pays, minimisant leur importance. Plusieurs historiens ont, à l’instar de Piotte et Couture, remarqué que ces ouvrages n’utilisaient pas toutes les références historiographiques disponibles afin de présenter une histoire plus conforme à leurs convictions politiques (Piotte et Couture 2014 : 271-272).

  • 3 Les auteurs ayant abordé la question du métissage entre les nations autochtones et les colons, que (...)

6Ce type de travail vient prendre le contre-pied d’un autre courant qui s’observe dans les années 1990, illustré par les travaux de la Commission Royale sur les peuples autochtones de 1996, qui, cherchant à décrier le rôle des colons dans le processus d’acculturation des Autochtones, transformait ces derniers en victimes passives face à l’influence des colonisateurs3. Cette vision, largement dénoncée, elle aussi, par les critiques, laisse entendre que les Autochtones sont demeurés statistiques, étanches à tout changement et influence culturelle, avant l’arrivée des Européens. Le chercheur cri Craig Womack, notamment, reproche aux défenseurs de cet Amérindien immuable, de l’enfermer dans une image d’Epinal, qui ne lui laisse pas d’autre choix que de disparaître face aux changements apportés à sa culture : « Indian cultures are the only cultures where it is assumed that if they change they are no longer a culture. » (Womack 1999 : 31).

  • 4 On désigne par « Domiciliés » les villages des Autochtones, anciens alliés des Français, et de conf (...)

7Que l’histoire des Autochtones au Canada soit abordée dans un sens ou dans l’autre, une chose est sûre : les historiens travaillant sur cette question ne se sont que peu intéressés au XIXe siècle. Cette remarque se vérifie d’autant plus pour les Amérindiens de la vallée du Saint-Laurent, ceux que l’on a appelés les « Domiciliés4 », car leur installation dans les missions jésuites a marqué la fin de leur histoire comme « Autochtones authentiques », selon de nombreux chercheurs. Parmi les raisons pouvant justifier de ce relatif silence sur la période, les importants chamboulements connus par les sociétés canadiennes-françaises et anglaises voisines peuvent sans doute être avancés : les historiens, en effet, traitant de façon étanche l’histoire amérindienne et l’histoire des « Blancs » n’abordent généralement que l’une ou l’autre à la fois – quand bien même le contexte était le même pour les deux.

8En outre, la plupart des historiens ayant renoncé à présenter un point de vue autochtone de l’histoire s’appuient sur l’idée qu’il n’existait pas suffisamment de sources écrites pour le faire. Or, s’il est vrai qu’il faut attendre le XIXe siècle pour voir fleurir des textes rédigés par des Amérindiens en anglais ou en français, les langues des peuples colonisateurs dominants – des textes de revendications ou relatant des événements sociaux, politiques ou des faits du quotidien – il apparaît cependant que les sources autochtones se multiplient dès la fin du XVIIIe siècle. C’est, en particulier sur ce type de textes que nous concentrons nos recherches car la plupart des écrits en langue amérindienne concernent plutôt des aspects religieux ou des éléments de tradition orale qui, s’ils sont utiles pour conserver une trace de ces connaissances, ne fournissent pas un autre point de vue sur le fonctionnement interne des communautés.

9Il serait faux, cependant, d’affirmer qu’aucun historien s’intéressant au XIXe siècle n’a tenu compte des sources amérindiennes, ni ne s’est intéressé aux écrits des missionnaires œuvrant chez les Autochtones. Récemment, par exemple, quelques auteurs comme Alain Beaulieu, Brian Gettler ou encore Jonathan Lainey (Beaulieu 2013, Gettler 2008, Lainey 2013) ont abordé l’histoire politique, économique et, à certains égards, sociale de ces peuples, remettant au goût du jour les changements importants rencontrés à cette époque charnière pour l’adaptation des sociétés du Nord-Est au régime britannique. Cependant, ces auteurs lorsqu’ils utilisent des archives autochtones, le font toujours, et c’est légitime, pour compléter ou apporter un plus à leur démonstration : ils ne cherchent pas nécessairement, contrairement à notre objectif, à présenter une autre vision des événements pour contrebalancer les archives « blanches ».

10En outre, s’il est vrai que beaucoup d’historiens travaillent sur la question des missionnaires chez les Amérindiens du Nord, la plupart s’intéressent aux Catholiques blancs ayant œuvré après le Contact (au XVIe et XVIIe siècles). Parmi eux, B. Trigger (Trigger 1991) ou S.Li (Li 2001) ont fait une excellente histoire du travail des Jésuites et O. Servais a réalisé une très bonne recherche sur la question catholique-protestante pour les Ojibwas (Servais 2005). D’autres, comme D.B. Smith (1987), A.Beaulieu (1999) ou T.M. Schenck (2007)publient les journaux ou la correspondance d’un missionnaire, autochtone ou non, utilisant donc largement des sources amérindiennes. Ces ouvrages, nécessaires et intéressants, donnent une vision unique pour un peuple particulier et à un moment donné, mais sans la mettre en perspective à l’échelle d’un groupe. Les études qui, au contraire, s’intéressent aux congrégations religieuses, telles que celle de C.A. Maxfield (Maxfield 1995) sur l’American Board of Commissionners for Foreign Missions (ABCFM), ne peuvent véritablement aborder les spécificités des missionnaires protestants autochtones, tant leur sujet est large. Aucun de ces historiens ne fait une étude globale et comparative de l’action missionnaire protestante autochtone ou des méthodes utilisées par les Catholiques dans le domaine de la transmission des savoirs, ni des jeux politiques à partir de l’organisation qui les envoie ni de leur relation aux sociétés dans lesquelles ils œuvrent. C’est donc pour pallier ce manque que nous avons entamé nos recherches en nous imposant le recours massif aux écrits des missionnaires autochtones.

Pourquoi n’y a-t-il pas d’écrits autochtones en anglais ou français avant la fin du XVIIIe siècle ?

11Ce n’est qu’à partir de la toute fin du XVIIIe siècle et du début du XIXe siècle que s’observent les plus grands changements en ce qui concerne les rapports de certaines communautés amérindiennes à l’écriture – ce qui est relativement tardif au vu de certaines autres transformations. Dans le Nord-Est canadien, par exemple, les « Domiciliés » symbolisent largement les conséquences des contacts prolongés entre Européens et Autochtones. Très influencés par leurs voisins canadiens-français dès avant la Conquête britannique de 1760, ils ont déjà adopté nombre de pratiques européennes à l’orée du XIXe siècle : ils parlent, pour la plupart, anglais ou français, ils vivent dans des maisons à la française, se vêtent à l’européenne, etc. (Beaulieu 1996 :269-270, Guerin dans Vaugeois 1996 : 52-53, Charland 1964 :32). Évoquant le cas des Hurons, le gouverneur britannique de transition en Nouvelle France, James Murray, déclara en 1762 :

  • 5 James Murray, 5 juin 1762, Grande Bretagne, Privy Council, Judicial Committee, “In the matter of th (...)

The most civilized of all the Indians in this part of the World are the Hurons settled at a little Village called Jeune Lorette about 3 leagues from Quebec. These are called Roman Catholics and are a decent well behaved people, […], and live in [Jeune Lorette] much the same manner as the Canadians. They have excellent good Houses, Cultivate their own lands and live upon the Produce: In the Hunting season they go into the woods and hunt themselves or traffic with the more remote Indians for their Pelletries. Some of the Elders have been so tenacious of their Mother tongue, they hardly speak a word of French, but most of the Younger ones speak it tolerably well; […]5.

12 En dépit de ces importantes transformations, mêmes les Domiciliés ne se sont pas véritablement intéressés à l’écriture avant l’arrivée des Britanniques, entraînant, par la même occasion, une absence de sources internes aux événements précédant la Conquête. Cette situation s’explique sans doute par l’approche de la colonisation et la culture différente des Français et des Britanniques : les premiers, habitués à une monarchie absolue de droit divin catholique, ont un rapport plus élitiste à l’instruction fondamentale que les seconds, dépendants d’une monarchie dite parlementaire, protestante ou anglicane majoritairement. Ainsi, quoique les Lumières aient marqué le XVIIIe siècle en France, rares étaient les penseurs de l’époque qui considéraient utile d’alphabétiser les masses populaires. Voltaire, célèbre anticlérical et philosophe, affirmait qu’il était « à propos que le peuple soit guidé et non qu’il soit instruit. Il n’est pas digne de l’être… Il me paraît essentiel qu’il y ait des gueux ignorants » (Verrette 2002 : 70).

13 L’anthropologue Todd a établi que la relation entre l’analphabétisme et la religion catholique était éloquente dans les pays tels que la France, l’Espagne ou encore l’Irlande, en cette fin de XVIIIe siècle. À l’inverse, il remarque également que le nombre d’illettrés diminue drastiquement dans les pays où le protestantisme domine (Todd 1984 : 67-81). Cette corrélation entre religion et alphabétisation n’est pas nouvelle : elle s’appuie sur l’idée que les Protestants étaient alphabétisés pour pouvoir lire directement dans la Bible (Werebe 2007 :161-162). Les Catholiques, pour leur part, apprenaient leur catéchisme à l’oral, faisant de leur prêtre un intermédiaire indispensable entre eux et Dieu (De Hontheim 2008 :95). À cette différence religieuse, s’ajoute une divergence politique : le système constitutionnel britannique transforma la monarchie absolue, où le Roi édictait les règles sans en rendre compte à personne, en un État de Lois écrites, où le souverain lui-même ne pouvait passer ses mesures sans le consentement du Parlement (Nguyen-Duy 2011 : 56-57). Toutes les réclamations ou les révolutions devaient se faire par écrit, en respectant la Constitution (Nguyen-Duy 2011 : 271-272). Ainsi, savoir écrire sous le Régime anglais revenait à détenir un pouvoir de décision et de revendication qui n’existait pas sous le modèle français.

14L’analyse des pratiques utilisées par les Français et les Anglais à l’endroit des Autochtones durant leur période de domination respective, témoigne de cette place de l’écriture radicalement différente d’un système à l’autre. Ainsi, les Français qui traitaient avec les communautés prenaient parfois en note les « paroles » qui étaient prononcées lors de ces réunions mais ils n’invitaient jamais les membres de ces groupes amérindiens à participer directement à l’élaboration de ces documents d’archives (Trudel 1996 : 153-155). Leur rôle de médiateur, obtenu depuis la Grande Paix de 1701, en faisait des intermédiaires importants entre les nations autochtones, mais les Français continuèrent d’accorder une grande place aux pratiques traditionnelles des Amérindiens, au détriment de l’écriture. Lors de litiges, il n’est pas rare de lire que les représentants des autorités coloniales faisaient appel au Grand Conseil des Hurons, échangeaient des présents ou tenaient une rencontre tous ensemble (Havard et Vidal 2008 : 284-293).

15L’écriture était donc perçue par les Autochtones de la Nouvelle France comme un instrument des Blancs qui n’intervenait pas directement dans leur univers politique ou social. Les Français ne posèrent jamais le support écrit comme une condition sine qua none des rencontres ou relations avec les communautés amérindiennes. Ainsi, il serait presque possible, toute proportion gardée, de faire un parallèle entre le comportement des alliés autochtones vis-à-vis de l’outil scriptural et le comportement des Européens qui, soucieux de demeurer dans les bonnes grâces des alliances amérindiennes, respectaient les façons de faire traditionnelles, par le biais d’échange de présents ou de colliers de wampum. Delâge souligne, en effet, que le recours à ces pratiques lors des rencontres officielles n’a pas été immédiat. Au début, les Européens n’accordaient qu’une importance toute relative à cette façon de faire traditionnelle autochtone. Ce n’est que lorsqu’ils prirent la mesure de la place de cet échange dans la culture des Amérindiens qu’ils s’y plièrent. De fait, il est possible d’interpréter de la même manière le comportement des Autochtones par rapport à l’écriture. Dans les premiers temps, lorsqu’ils « signaient » ou apportaient un papier, il s’agissait plus de se conformer à une pratique blanche qu’à véritablement reconnaître un rôle quelconque à ces écrits, qu’ils n’employaient d’ailleurs pas en interne. (Delâge 1996 : 123). Au mieux, l’utilisaient-ils de manière indirecte dans le cadre de rituel ou spirituel avec les usages que leurs missionnaires avaient introduits dans leur communauté, avec les « Saintes-Écritures » par exemple.

16Le changement de régime politique après la défaite française de 1760 entraîna, dans la foulée, une modification des valeurs et des principes guidant la société. Parmi les principales transformations, outre le protestantisme, les Anglais se montrèrent très attachés au support écrit en général, du fait de leur système politique constitutionnel. Cette préférence entraîna une utilisation constante de l’écriture dans toutes leurs relations avec les communautés autochtones même si, les premiers temps, ils se prêtèrent, avec réticence, au jeu du protocole traditionnel (Dickason 1996 : 172-173). Entre autres choses, les Britanniques encouragèrent le développement de la pratique pétitionnaire pour communiquer avec les Autorités coloniales plutôt que celle plus traditionnelle de la délégation et des colliers de wampum. Face à ce changement drastique dans le déroulement des relations diplomatiques et dans les usages de l’outil scriptural, les « Domiciliés » dépendaient de leurs intermédiaires blancs pour toutes, ou presque, leurs démarches puisque bon nombre d’entre elles passaient par l’écriture.

Pourquoi s’intéresser en particulier aux écrits des missionnaires autochtones au XIXe siècle ?

17Les premiers écrits autochtones en langue anglaise et française du Nord-Est canadien, à la toute fin du XVIIIe siècle, n’émanaient pas d’Amérindiens missionnaires. Pétitions ou devoirs scolaires, ils indiquent avant tout les premières tentatives d’appropriation de l’écriture par certains Autochtones et donnent un aperçu de leurs aspirations – sans pour autant présenter une vision globale des événements se déroulant dans leur village. Nous avons choisi de nous intéresser aux écrits de missionnaires amérindiens car, très vite, il est apparu que la question de l’alphabétisation des Autochtones était intrinsèquement liée à des idéaux de pouvoir et de religion. Les Britanniques, par exemple, se montrèrent surtout soucieux de favoriser l’alphabétisation de tous dans l’ancienne Nouvelle France afin de transmettre leurs valeurs et d’intégrer les différents groupes colonisés au reste de la population. Ils tentèrent donc d’instaurer un système scolaire public, ouvert à tous – que ce soit pour les Canadiens français ou les Autochtones. En 1789, lorsque Lord Dorchester, gouverneur de la colonie, lança l’idée d’un système éducatif officiellement pour tous et sans confession aucune, il s’agissait plutôt de créer une élite sociale parmi les Canadiens français qui serait fidèle au nouveau gouvernement. Le projet ouvrait, toutefois, de nouvelles possibilités d’alphabétisation pour les Autochtones par la même occasion (Verrette 2002 : 59-62). Dans ce contexte, l’apprentissage de l’écrit en langue française prit une toute autre dimension aux yeux du clergé catholique qui perçut dans les manœuvres du gouvernement pour créer des écoles gratuites la volonté de lui enlever son ascendant, acquis de longue date, sur les classes populaires canadiennes-françaises et les « Domiciliés ». Il mit alors tout en œuvre pour conserver ce pouvoir en s’opposant, voire en jouant de son influence auprès des masses pour les dissuader de répondre aux initiatives mises en place en matière d’instruction (Verrette 2002 : 60-61, 81).

18Le clergé catholique illustre clairement par sa réaction le caractère hautement politique insufflé au contrôle de l’éducation par la perspective de mainmise sur les élèves. Il est à noter, cependant, que l’instruction « neutre » souhaitée par les Britanniques, était due au fait qu’ils ne possédaient pas les moyens nécessaires à la fin du XVIIIe siècle pour imposer une éducation protestante plutôt qu’à un réel désir de laïcité des enseignements. En effet, à la même époque en Angleterre le clergé protestant était également responsable des enseignements pour le peuple et pouvait donc diffuser ses idées (Verrette 2004 : 59). Cette imbrication entre alphabétisation et religion a donc largement influencé la formation des Autochtones qui ont cherché à s’instruire. Si les premiers lettrés amérindiens ne sont pas forcément devenus missionnaires, le discours religieux qui a imprégné leur formation a indubitablement influencé leur manière d’envisager leur rôle dans les transformations rencontrées par les communautés autochtones au XIXe siècle – notamment dans leurs relations diplomatiques avec les autorités coloniales et leur place dans l’économie. En outre, ceux qui devinrent missionnaires appartenaient à une organisation à laquelle ils devaient rendre des comptes : pour l’historien, cela signifie une abondante source d’informations, par des lettres ou des rapports, qui offrent un aperçu original de la situation dans les communautés.

Les écrits autochtones protestants du Nord-Est américain comme sources d’analyse du processus de « transfert culturel » et des transformations sociétales

  • 6 Guide des Archives de la Houghton Library, University of Harvard, Massachussets, “American Board of (...)
  • 7 Eleazar Wheelock, ministre protestant congrégationniste, fut le fondateur du Dartmouth College et d (...)

19 Notre champ d’études se situe au Québec, dans les Maritimes et en Ontario, pour le Canada, et dans le Massachussets, le Vermont, le New Hampshire et le Nebraska pour les Etats-Unis. Nous suivons, à travers leurs écrits, six missionnaires amérindiens (iroquois, abénakis, micmac, ojibwas ou cheerokees) qui ont été employés par deux principales organisations protestantes au XIXes., pour prêcher auprès des Autochtones – dans leur communauté natale ou ailleurs. Parmi eux, nous accordons une importance particulière à ceux qui ont été employés par l’American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM) - première institution protestante américaine créée en 1810 (Strong 1910 : 35) et réunissant des Méthodistes, Presbytériens, Congrégationnistes. Jusqu’en 1910, cette organisation tint 102 missions et entretint un effectif de 600 missionnaires à travers le monde6. Envoyés par l’ABCFM pour « civiliser » les peuples autochtones, les Amérindiens missionnaires sont à la croisée de deux mondes : issus d’une communauté autochtone, ils ont également reçu une éducation protestante dans des établissements comme ceux d’Eleazar Wheelock7 - la Moor’s Indian Charity School ou le Dartmouth College, au New Hampshire. Ainsi, lorsqu’ils étaient envoyés pour évangéliser les peuples, ces missionnaires autochtones se distinguent de leurs homologues « blancs » en disposant déjà de savoirs et techniques issus de leur culture « traditionnelle » et de leur instruction européenne. Ce « transfert culturel » évolue encore lorsque ces Amérindiens œuvrent au sein d’une autre communauté et se retrouvent donc confrontés à une troisième culture. Nous voulons montrer le rôle important de ces missionnaires protestants autochtones dans la transmission des savoirs et des techniques de tout ordre, soulignant les enjeux entourant ces échanges, et les conséquences dans l’organisation sociétale des peuples impliqués.

  • 8 E.Wheelock à S.Ripley, 16 juillet 1772, Dartmouth College Archives, n 0772416.1
  • 9 Micmac Missionary Society archives Dartmouth (NH) – Archives du Dartmouth College (DCA) Fonds des A (...)

20Nous commençons notre recherche en 1770, lorsque Wheelock envoya un agent au Canada pour recruter des Autochtones pour ses écoles8. Celle-ci a une histoire commune avec l’ABCFM en ce qui a trait aux missionnaires protestants autochtones. Nombre d’entre eux, en effet, ont été formés dans les institutions de Wheelock, et la Moor’s Indian Charity School ou le Dartmouth College étaient financés par plusieurs organisations protestantes - sources de financement multiples causant quelques difficultés d’organisation. En revanche, cela obligea les directeurs successifs de l’école à rédiger nombre de rapports afin de rendre compte de leurs réussites et obtenir plus de fonds. Grâce à cette production écrite, nous avons pu reconstituer le parcours de certains élèves, devenus pasteurs. Par exemple, c’est des prémisses de cette école qu’est issu Samson Occom, un Mohican qui parlait couramment le grec, l’hébreu, l’anglais et le latin. En Amérique du Nord, les nouveaux pasteurs formés au Dartmouth College9 et employés par l’ABCFM furent principalement affectés aux communautés amérindiennes. Aux autochtones de l’ABCFM, s’ajoutent les Micmacs des Maritimes qui ont eu leur propre organisation protestante au XIXe siècle – la Micmac Missionary Society - constituant ainsi une comparaison intéressante.

21La présence de missionnaires protestants autochtones dans le Nord-Est des Etats-Unis et du Canada s’observe principalement après la conquête de la Nouvelle France en 1760, qui marque la victoire des Anglais et leur domination sur tout le Canada. Si certains de ces Amérindiens devaient leur instruction à la vie dans un milieu protestant (Smith 1987 : 52-65), d’autres, en particulier chez les Domiciliés, ont dû évoluer dans un environnement hostile à cette religion. Ces derniers, en effet, catholiques depuis au moins le début du XVIIIe siècle, très influencés par leurs voisins canadiens-français, se montrèrent peu ouverts au protestantisme. Dans certains endroits, en particulier au Québec, les missionnaires protestants eurent à faire face à une âpre résistance des missionnaires catholiques et de leurs fidèles. Cette résistance et ces litiges ont favorisé l’émergence d’une abondante correspondance et de nombreuses pétitions qui ont mis en lumière l’imbrication entre politique et religion qui se retrouve dans certaines missions. En dépit de cette opposition, les Domiciliés ont été les premiers à se rendre dans les écoles du New Hampshire, dix ans après la Conquête, encouragés par le système anglais qui imposa la pétition écrite comme mode de revendication. Cette situation permettant à quiconque savait écrire de s’accaparer les postes importants de la communauté, contrastait avec l’époque française où avaient été conservées les pratiques diplomatiques traditionnelles (délégations, conseils). Les lettrés formèrent la nouvelle élite chez les Domiciliés, devenant des intermédiaires indispensables dans les relations avec les autorités coloniales (Boutevin 2011).

  • 10 Correspondance personnelle de Peter Paul Osunkhirhine - Toronto – United Church of Canada Archives (...)

22En dépit de l’influence protestante reçue dans les écoles de Wheelock, ces premières élites s’attachèrent à conserver le catholicisme – conformément à l’entente que leurs peuples avaient signé en 1760, les autorisant à garder leur missionnaire. Ce n’est que dans les années 1830 qu’un Abénakis d’Odanak, un Domicilié, Peter-Paul Osunkhirhine, un pasteur méthodiste au service de l’ABCFM y implanta le protestantisme. Auteur d’une abondante correspondance destinée à ses supérieurs ou aux autorités coloniales, Osunkhirhine10 symbolise le caractère de l’entre-deux, l’entre-deux mondes des missionnaires autochtones protestants : conservant des habitudes traditionnelles (dans son quotidien et dans sa façon d’enseigner), il se montre également attaché à la diffusion des idées protestantes et de l’alphabétisation. Il se retrouve alors dans une situation ambivalente où il doit, à la fois, transmettre des savoirs extérieurs sans perdre son influence parmi les siens (Boutevin 2011 : 173-192). Il se montre favorable à la sédentarisation de son peuple – s’opposant aux pratiques des Abénakis qui continuent leurs expéditions de chasse tout au long du XIXe siècle.

23Osunkhirhine eut également à affronter une vive opposition de la part du missionnaire catholique et de l’élite en place – qui se désignait elle-même comme les chefs catholiques – du fait de l’histoire particulière des Domiciliés. Cette situation est d’autant plus originale qu’elle montre une âpre concurrence entre deux religions chrétiennes pour asseoir leur influence et les conséquences que ces tensions ont sur l’organisation de la communauté, ainsi que sur son adaptation à la nouvelle situation politico-économique du XIXe siècle. Dans la plupart des autres situations que nous observons, les conflits que rencontrent les missionnaires protestants sont plutôt liés à l’attachement de certains membres de la communauté à leurs pratiques anciennes. Cela pose problème pour la diversité du point de vue car, dans bien des cas, nous n’avons que la vision du missionnaire et non celles de ses « opposants ». En revanche, sa vision vient parfois éclairer d’un jour nouveau les événements rapportés dans les archives officielles des autorités coloniales – et c’est là l’objectif de notre recherche.

Conclusion

24Dans le cadre de notre travail au Centre Koyré, nous examinons donc les interactions entre le politique et le religieux au sein de communautés autochtones ayant accueilli un missionnaire amérindien protestant. Nous avons notamment mis l’accent sur l’influence que les missionnaires et les partisans autochtones d’une religion chrétienne (catholique/protestante) ont pu avoir sur les postes importants de ces villages – parmi eux, nous avons étudié le cas d’Osunkhirhine, bien sûr, mais aussi celui d’Edwin Archer, Henry Blaichford ou encore Stefen Foreman, dont une partie des écrits ont fait l’objet d’un mémoire de maîtrise en 1949 (Faulkner 1949) et d’un article (Foreman 1940). Ces interactions influencent l’organisation sociale des communautés et se traduisent également par la transmission des savoirs et techniques par ces missionnaires qui jouent le rôle d’agent actif dans les transformations sociétales chez les Amérindiens au XIXe s. Devant rendre régulièrement des comptes à leur organisation, ces Amérindiens nous ont laissé une abondante correspondance nous permettant d’observer ces changements d’un autre point de vue que celui des sources officielles ou des Blancs de passage. Si ces archives ont également leur part de subjectivité, elles nous permettent aussi de contrebalancer le point de vue colonial et de reconstituer certains événements.

25Plus largement, le recours aux archives autochtones religieuses nous permet de sortir d’une histoire autochtone « blanche » et de donner un rôle actif à certains Amérindiens dans les choix et les transformations de leur communauté. Le rapport entre les Autochtones et l’écriture était intrinsèquement lié au contexte politique en Amérique du Nord. Ainsi, il apparaît clairement que tant que les communautés autochtones furent traitées en alliées, c’est-à-dire qu’elles n’étaient pas brimées dans leur libertés de déplacement, de chasse, ou dans leur mode de vie en général, l’écriture ne présenta que peu, sinon aucun intérêt pour elles. Ce point explique pourquoi, en dépit de leur longue relation avec les Européens et du métissage entamé de longue date, l’écriture autochtone n’en était encore qu’à ses balbutiements au début du XIXe siècle. Selon cette perspective, les communautés ne se tournèrent finalement vers l’écriture que lorsqu’elles furent confrontées à un changement dans les politiques à leur endroit, ou pour pallier à leur infériorité numérique face à l’occupation massive des terres par les colons : ces transformations dans leurs relations avec le colon et à un nouveau contexte sociopolitique, les contraignirent à se munir de nouveaux moyens de communication pour demeurer des interlocuteurs viables – tout en fournissant, dans le même temps, de nouvelles sources pour les historiens.

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Notes

1 Au centre du système oral et mémoriel de plusieurs communautés du Nord-Est, cet objet est l’élément symbolique au fonctionnement mnémonique le plus proche de l’écriture dans ses rôles : constitué de perles de couleurs différentes, il permettait de conserver la mémoire de la nation et son histoire. Selon l’agencement des couleurs sur sa longueur, les informations contenues par le collier de wampum différaient et s’adaptaient au contexte.

2 Notion apparue dans les années 1990 qui remplace celles d’« acculturation », « transculturation » ou « interculturation », très critiqués. Turgeon souligne que l’idée contenue par le terme est plus large et « plus opératoire » que les précédentes définitions. Il entend par là qu’au lieu d’évoquer une simple transformation passive des individus dominés par une culture omnipotente, le terme qu’il emploie présente une situation de réappropriation par les dits dominés d’éléments choisis appartenant à la société colonisatrice. (Turgeon 1996 :11-16).

3 Les auteurs ayant abordé la question du métissage entre les nations autochtones et les colons, que ce soit culturel ou politique, le présente plutôt comme une suite logique de la suprématie d’une société sur une autre. En d’autres termes, il n’y aurait pas de réelle volonté de la part des communautés de se réapproprier certains aspects plutôt que d’autres, mais elles subiraient les affres d’un processus de colonisation classique.

4 On désigne par « Domiciliés » les villages des Autochtones, anciens alliés des Français, et de confession catholique, qui sont installés dans la vallée du Saint-Laurent dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Leur mission est dirigée par un missionnaire catholique et installée aux abords d’une grande ville canadienne-française. Ils forment sept villages (Wendake, Kahnawake, Odanak, Wôlinak, Kanesatake, Akwesasne, Pointe du Lac) et sont composés de Hurons, Abénakis, Iroquois, Algonquins et Népissingues (Beaulieu 2000, Sawaya et Delâge 2001 : 43-54).

5 James Murray, 5 juin 1762, Grande Bretagne, Privy Council, Judicial Committee, “In the matter of the boundary between the Dominion of Canada and the Colony of Newfoundland in the Labrador Peninsula, between the Dominion of Canada of the one part and the Colony of Newfoundland of the other part”, London, W. Clowes and Sons Ltd., 1927, vol. 3, no. 199.

6 Guide des Archives de la Houghton Library, University of Harvard, Massachussets, “American Board of Commissionners for Foreign Missions, 1810 – 1961”

7 Eleazar Wheelock, ministre protestant congrégationniste, fut le fondateur du Dartmouth College et de la Moor’s Charity School au milieu du XVIIIe siècle, lors de la période dite du « Grand Réveil » de la religion protestante. Soutenues essentiellement par des Presbytériens, ces écoles étaient financées, entre autres, par la Scotch Society for Propagating the Gospel. Wheelock recruta des élèves parmi des communautés des États-Unis et du Canada et remporta un succès mitigé dans son éducation. (Wheelock 1763).

8 E.Wheelock à S.Ripley, 16 juillet 1772, Dartmouth College Archives, n 0772416.1

9 Micmac Missionary Society archives Dartmouth (NH) – Archives du Dartmouth College (DCA) Fonds des Autochtones de la Moor’s Charity School et du Dartmouth College entre 1772 et 1883.

10 Correspondance personnelle de Peter Paul Osunkhirhine - Toronto – United Church of Canada Archives (UCCA) - Fonds F3387 –.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphanie Boutevin, « Une histoire nord-américaine à travers les archives de missionnaires amérindiens au XIXe siècle », Études canadiennes / Canadian Studies, 76 | 2014, 57-72.

Référence électronique

Stéphanie Boutevin, « Une histoire nord-américaine à travers les archives de missionnaires amérindiens au XIXe siècle », Études canadiennes / Canadian Studies [En ligne], 76 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 17 novembre 2017. URL : http://eccs.revues.org/312 ; DOI : 10.4000/eccs.312

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Auteur

Stéphanie Boutevin

Postdoctorante au Centre Alexandre Koyré
LabEx HASTEC

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Droits d’auteur

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